Zatočenici zla: zaveštanje Hane Arent, zbornik, ur. Daša Duhaček i Obrad Savić, Beogradski krug i Centar za ženske studije, Beograd, 2002, 555 strana.

Zbornik, posvećen jednoj od najistaknutijih političkih filozofa dvadesetog veka, koji se nedavno pojavio u sve bogatijoj i raznovrsnijoj ediciji Beogradskog kruga (u saradnji sa Beogradskim centrom za ženske studije), prema rečima urednika, "posle objavljivanja mnogih dela Hane Arent, predstavlja samo jednu novu, nadamo se ne i poslednju fazu u dugom procesu intenzivne recepcije misli (ove autorke) u nasoj sredini". [1] Osim što predstavlja radni materijal sa Konferencije o Hani Arent, održane u Beogradu od 3. do 7. jula 2002 godine, knjiga bi, po rečima urednika, trebalo da pruži i "valjanu teorijsku osnovu za produktivnu debatu o političkoj prirodi zla" [2] , što bi, u kontekstu naše najsvežije istorije značilo da podstakne rekonstrukciju otuđenog, zapuštenog, izmeštenog ili permanentno zloupotrebljavanog javnog političkog prostora. Tematske celine, na koje je Zbornik podeljen, na raznovrsne i višestrane načine izlažu ozbiljno kritičko preispitivanje tradicionalne i jednostrane  podele na "dobre" i "zle" aktere. Takva podela, u kojoj jedna strana sebe doživljava kao "apsolutno dobru", "nevinu", a drugu stranu kao "apsolutno zlu", pa time i kao onu koja mora biti uništena, predstavljala je u poslednjoj deceniji dvadesetog veka obrazac nasilja na Balkanu, koji, čak i po okončanju fizičkih sukoba i formalnoj promeni političkog režima, nastavlja da uvlači svoje aktere u začarani krug uzajamnog optuživanja i resentimana. 

Zbornik otvaraju dva teksta Hane Arent i intervju koji je sa njom vodio Ginter Gaus (tada poznati novinar, a kasnije visoki zvaničnik u vladi Vilija Branta) – emitovan 28. oktobra 1964. na televiziji Zapadne Nemačke. U nastavku slede tekstovi eminentnih svetskih i domaćih teoretičara, od kojih su mnogi bili i učesnici pomenutog skupa. 

U tekstovima "Lična odgovornost pod diktaturom", "Kolektivna odgovornost" i mišljenjima iznetim u intervjuu pod naslovom "Šta ostaje? Ostaje jezik", Arentova pokazuje kako se teškoće prilikom suočavanja sa krivicom, odgovornošću, sopstvenim udelom u podršci zločinačke politike, prikazuju kao simptomi jedne osnovnije poteskoće – suočavanja sa ostatkom sveta, sa drugim. Ta teškoća nije ništa drugo nego odbijanje da se misli, da se izađe iz suženih i tradicijom opterećenih okvira sopstvenog Ja, i suoči sa svetom, koji je, po mišljenju Arentove, ništa drugo nego prostor za politiku. U tom prostoru, po njoj, ne bi trebalo da bude mesta za odnose ljubavi ili mržnje. Ona kaže: "Nikad u životu nisam 'volela' ni jedan narod niti kolektivnu grupu... Ja zapravo volim samo moje prijatelje i jedina ljubav za koju znam i u koju verujem jeste ljubav prema osobama" [3] . Ljubav prema grupi, po njoj, politički je potpuno sterilna, a osim toga, "Ljudi iz različitih organizacija (...) mogu da budu prijatelji. Ali ako se te stvari pomešaju, ako donesete ljubav za pregovarački sto (...) ja to smatram fatalnim (...) Smatram to apolitičnim. Smatram da je to nesvetski". [4]

Arentova nam, iz sopstvenog iskustva, pokazuje da je odgovornost u suštini – aktivnost – da se realizuje kroz aktivnost, a ne kroz puki osećaj, koji, bez odgovarajuće aktivnosti izgleda sumnjiv. Ona navodi događaj iz 27. februara 1933. godine – spaljivanje Rajhstaga, nezakonita hapšenja i odvođenja ljudi u logore: "Od tog trenutka nadalje osećala sam se odgovornom. To jest, više nisam mislila da čovek može jednostavno da bude posmatrač. Pokušala sam da pomognem na mnogo načina...". [5] Teško je zamisliti da neko kaže za sebe "ja sam odgovoran" ili "ja sam odgovorna", a da zapravo ne čini ništa. Kada vidimo da neka osoba reaguje na loše prakse unutar grupe kojoj pripada, čineći određene stvari da bi sebe učinila boljom, da bi doprinela prekidu takvih praksi i pokušala da uspostavi kvalitetnije odnose, onda možemo reći "ta osoba je odgovorna". Ovde se odgovornost javlja kao lični osećaj, kao nešto što dobro funkcioniše u određenom individualnom sklopu. Ona se može, međutim, ogledati i na drugi način. Tamo gde je individua realno nemoćna da utiče na takve prakse, gde ne može učiniti ništa da ih spreči, ona često pribegava nečemu što se zove "unutrašnja emigracija". Najviše što ona može tada da učini je da se izoluje od takvih praksi i uticaja, odbijajući da se identifikuje sa destruktivnim političkim i kulturnim obrascima koje joj nameće njena sredina. U oba slučaja, izgleda da stvarni osećaj odgovornosti pruža nešto više od mogućnosti da se bude  puki, "nevini" posmatrač.

Vidimo da odgovornost ne mora nužno da bude povezana sa nečim što je dotična osoba uradila. "Drugim rečima, postoji odgovornost za ono što neko nije učinio. Ali ne postoji krivica" - naglašava Arentova – "za stvari koje su se dogodile, a mi u njima nismo učestvovali" [6] – osim ako se radi o pogrešno usmerenim osećanjima ili metaforičkim izjavama koje "kada se shvate doslovno, mogu da dovedu samo do lažne sentimentalnosti koja zamagljuje sve stvarne probleme". [7] Vidimo da je odgovornost na jedan bitan način povezana sa pripadnošću određenoj grupi, sa grupnim identitetom. Što je taj osećaj pripadnosti jači, što ona više učestvuje u nečijem formiranju, to je, u okolnostima nasilja koje pripadnici jedne grupe vrše nad pripadnicima neke druge, proces saznanja o sopstvenoj odgovrnosti teži i manje verovatan. [8] Ali sa druge strane, kako primećuje Hana Arent, "pravni i moralni standardi imaju jednu značajnu zajedničku osobinu – uvek se odnose na ličnost i na ono što je ličnost uradila". [9] Autorka time povlači jasnu razliku između odgovornosti koja mora biti kolektivna, s jedne i (moralne ili pravne) krivice, koja je uvek pojedinačna, s druge strane. Naime, taj proces za većinu aktera znači dramatično žrtvovanje znatnog dela sopstvenog identiteta, i suočavanje sa samim sobom kao sa zločincem – sa kojim se dalje mora živeti, a razmišljanje je nešto što traži upravo takvu žrtvu.

Sudeći po svemu ovome, izgleda da je odgovornost, s obzirom na njen kolektivni smisao, nemoguće izbeći. Osim u jednom slučaju koji Arentova veoma ozbiljno razmatra: "XX vek je stvorio kategoriju ljudi  koji su pravi otpadnici, koji ne pripadaju ni jednoj međunarodno priznatoj zajednici: izbeglice i ljude bez države, koje zaista ne možemo smatrati odgovornim ni za šta. Politički posmatrano... oni su apsolutno nevini; i upravo ih ta apsolutna nevinost osuđuje da ostanu spolja, takoreći po strani od čitavog čovečanstva... U stvari, jedino su oni potpuno

ne-odgovorni ljudi; mi o odgovornosti, a naročito o kolektivnoj odgovornosti, razmišljamo kao o teretu, čak i kao o nekoj vrsti kazne, a mislim da se može pokazati kako je cena koju treba platiti za kolektivnu ne-odgovornost znatno veća" – zaključuje autorka. [10]

Pitanje koje se logično nameće je kako čovek ili čitava zajednica uopšte dolaze u situaciju da budu odgovorni, ili ne-odgovorni za počinjene zločine. Ako je odgovornost kolektivna, da li je onda iko ikada uopšte i bio u situaciji da odluči da li će u nečemu učestvovati ili ne, odnosno da li je ona nužno nametnuta? Na osnovu onoga što Hana Arent sugeriše, teško da se na to pitanje može dati jednostran odgovor. Ona pokazuje kako se u tu poziciju ulazi postepeno i na neki način - polusvesno, po principu izbora manjeg zla – izbora za koji većina aktera i ne zna ili pak ne želi da zna, da je u stvari lažan. Princip izbora manjeg zla pokazao se kao suštinski za održanje totalitarnih, hijererhijski ustrojenih sistema u dvadesetom veku. "Oduvek je slabost tog argumenta što oni koji biraju manje zlo brzo zaboravljaju da su izabrali zlo. Pošto je zlo Trećeg rajha na kraju bilo tako monstruozno da se ni uz pomoć najneobuzdanije uobrazilje nije moglo nazvati 'manjim', moglo se pretpostaviti da će ovog puta taj argument definitivno propasti". [11] Izgleda da sve što dobijamo onda kada izaberemo jedno od dva zla – uprkos našem ubeđenju da biramo ono manje, ili jedino moguće –  jesu sledeća dva zla između kojih moramo da biramo, sve dok ne dospemo u situaciju opšteg pravnog i moralnog kolapsa u kome dotad nezamislivi zločini postaju mogući:

" … ako pogledamo tehnike totalitarne vlasti, očigledno je da argument manjeg zla ne potežu samo oni koji ne pripadaju vladajućoj eliti, već da je to jedan od mehanizama ugrađenih u mašineriju terora i zločina. Prihvatanje manjeg zla svesno se koristi u pripremanju državnih službenika, ali i celokupnog stanovništva, za prihvatanje zla kao takvog". [12] Primer holokausta očigledno pokazuje "koliko je ljudski duh nespreman da se suoči s realnošću koja je na ovaj ili onaj način u totalnoj suprotnosti sa njegovim referentnim okvirom". [13]

Suština totalitarnih sistema je da je u njima svako ljudsko biće učinjeno suvišnim, zamenljivim. Ta zamenljivost je, iz psihološki razumljivih, ali moralno neprihvatljivih razloga, postala glavni princip odbrane optuženih za zločine, u procesima nakon drugog svetskog rata. Odgovor optuženog "To nisam učinio ja već sistem u kome sam ja bio samo jedan šraf", [14] odnosno, da bi svako drugi na tom mestu morao da učini isto, sudovi su smatrali nebitnim, i to je ono što je Arentova smatrala njihovom dobrom stranom, mada je u tome opažala i dozu ironičnog preokreta budući da su ovi sudovi od optuženih tražili "'osećaj zakonitosti' koji će opovrgnuti zakon zemlje i njihovo poznavanje tog zakona". [15] "Totalno izopačenje legalnosti", po Arentovoj, niko nije predvideo i "U slučaju Hitlerovog režima jedva da je postojalo ijedno delo države, koje, prema normalnim merilima, nije bilo zločinačko". [16]

U nastavku Zbornika slede brojne analize dela Hane Arent (od kojih će zbog obima ovog prikaza biti izloženo samo nekoliko). Nije na odmet pomenuiti da njena dela nisu prevođena i štampana na prostorima bivše Jugoslavije sve do početka devedesetih godina dvadesetog veka. Verovatno nije slučajno što je interesovanje za njenu misao počelo da narasta uporedo sa krupnim političkim potresima na ovim prostorima. Zato tekstovi domaćih i stranih autora, objavljeni u ovom Zborniku, predstavljaju dragocen materijal ne samo za upoznavanje sa delom Hane Arent, već i za proširivanje okvira razmišljanja o izgradnji demokratske kulture i javnog prostora – koji se tiče svih.

Džerom Kon (Jerome Kohn) u tekstu "Zlo i pluralnost: put Hane Arent do prvog dela Života duha", istražujući na koje načine autorka razume etiku Avgustina i Kanta, navodi da "Šta god da 'banalnost' /zla/ znači drugima, za Hanu Arent, ona se odnosi na ponašanje kakvo ni Avgustin ni Kant nisu mogli da zamisle". [17] Po mišljenjima ovih filozofa, zlo se ne može činiti radi njega samog, odnosno, ne može postojati racionalno opravdanje za njegovo činjenje. Ali, slučaj nacističkog birokrate Adolfa Ajhmana izgleda da potpuno opovrgava ovo shvatanje. Naime, sud u Jerusalimu je bio gotovo nemoćan da prigovori bilo šta Ajhmanu, i pored njegove očigledne krivice, jer je ovaj u svoju odbranu koristio argumente koji su se savršeno uklapali u pravne, pa čak i moralne okvire Trećeg rajha, zajednice kojoj je pripadao i čije je zakone dobro poznavao i poštovao. "On nije bio naročito glup niti moralno neuračunljiv..., nije imao nikakav zločinački motiv niti je bio ubeđeni antisemita, niti je čak bio upadljivo psihički 'anormalan', te Hana Arent verovatno zato u njegovoj čistoj savesti uspeva da otkrije vezu između njegove nesklonosti da razmišlja i zla koje je počinio". [18]

U Konovoj analizi možemo videti i na koji način Arentova poredi sklonost da se čini zlo i mogućnost da se uspostavi odnos sa sobom i odnos sa svetom. Savest, koja mi nalaže da ne činim zlo, nije ništa durgo nego iskustvo sopstvene pluralnosti. Moralne ličnosti, kada se suoče sa onim što je pogrešno, kazu "ja to ne mogu", "... i to je pre pitanje života sa samim sobom nego pitanje nekog transcendentnog merila za ono što je dobro". [19] Kon nastoji da nam približi i jedan od ključnih pojmova u filozofiji Arentove – pojam pluralnosti: "Zbog bogatih preliva i mnoštva konotacija, pojam "pluralnosti" teško se može pobliže odrediti. On znači više od velikog broja pripadnika ljudskog roda i više od zbira subjekata ili subjektivnosti. Stvarnost čitavog domena pojavnog, sve što je raznoliko, lepo i novo zavisi od različitih stanovišta mnoštva ('pluralnosti') posmatrača. Politička stvarnost, kontingentnost kao cena slobode... nema smisla izvan mnoštva, pluralnosti onih koji delaju. Osim toga, zlo koje je Arentova isprva nazvala radikalnim, ogledalo se u tome što je ono pokušavalo da izbriše pluralnost sa lica zemlje...: da dehumanizuje ljudska bića tako da se ona mogu međusobno zamenjivati, i pre svega da ih učini suvišnim". [20]

U tekstu Jirgena Habermasa (Jürgen Habermas) "Komunikativni pojam moći kod Hane Arent", videćemo kako autorka izjednačava nasilje i nemoć. Habermas kritički razmatra pojam moći kod Arentove nasuprot shvatanju ovog pojma kod Maksa Vebera (Max Weber) i Talkota Parsonsa (Talcott Parsons). I kod nje i kod Vebera "moć je predstavljena kao potencija koja se aktuelizuje u delovanju, ali polazne osnove su različiti modeli delanja". [21] Veber polazi od teleološkog modela delanja, gde postizanje cilja, koji ima određeni subjekt, zavisi od ponašanja drugog subjekta. Zato je moć, po njegovom mišljenju, raspolaganje sredstvima kojima subjekt utiče na volju drugih. On kaže: "Moć je svaka šansa da se u društvenim odnosima vlastita volja potvrdi protiv onoga što joj je suprotstavljeno". [22] Za Hanu Arent, međutim, to nije moć već sila, koja je, štaviše, suprotstavljena pojmu moći. Teleološki model delovanja, kako navodi Habermas, "odgovara samo onim akterima koji su orijentisani prema vlastitom uspehu, a ne prema postizanju saglasnosti", [23] dok za Arentovu, "temeljni pojam moći nije instrumentalizacija volje drugog, već stvaranje zajedničke volje u komunikaciji koja je usmerena na postizanje sporazuma". [24] Moć, za Arentovu, nema karakter prisile, već konsenzusa, čija se težina meri ne uspehom već "govoru imanentnom pretenzijom na racionalnu valjanost". [25] Moć je, u suštini, komunikaciona, sama sebi je cilj i ne služi ničemu drugom do održanju prakse iz koje izvire. Upravo zato, moć se mora institucionalizovati, jer do njene aktuelizacije na drugi način ne može ni doći. "Moć se stoga" – kako izlaže Habermas – "manifestuje u porecima koji štite slobodu (a), u otporu silama koje prete političkoj slobodi (b) i u revolucionarnim činovima zasnivanja novih institucija slobode (c)". [26] Osnovni uslov opstanka takvih institucija je nenarušena intersubjektivnost, ali i one same tu intersubjektivnost moraju da štite od deformacija. Habermas ovde uočava jasnu razliku između shvatanja uloge institucija kod Hane Arent i ostalih autora, koji su institucije, odnosno sferu javnog, takođe videli kao generator moći, ili bar njene legitimacije: "... Hana Arent tvrdi da javno-političko područje može da proizvede legitimnu moć samo dotle dok u njemu svoj izraz nalaze strukture neiskrivljene komunikacije". [27] Kada ovakvih struktura nema, odnosno kada je komunikacija narušena, institucije postaju nemoćne, i jedini način na koji onda pokušavaju da se održe je pribegavanje sili. "Svaki politički poredak koji, izazivajući klimu nepoverenja, udaljava građane jedne od drugih i zaustavlja javnu razmenu mišljenja, degeneriše i postaje vladavina zasnovana na nasilju. On uništava komunikativne strukture koje su jedini mogući izvor moći... u isto vreme, on uništava i prostor koji postoji među individuama". [28] Krajnji ishod ovakvog obrasca u dvadesetom veku bili su koncentracioni logori. Hana Arent kaže: "Totalitarna vlast ne samo da ljudima oduzima moć da deluju, već ih sa neumoljivom doslednošću pretvara – kao da su u stvari samo jedan jedini čovek – u saučesnike svih poteza i zločina koje čini totalitarni režim". [29]

Priznajući ispravnost teorijskim uvidima Hane Arent, Habermas ipak zapaža da ona možda ponekad idealizuje sferu političkog, eliminišući iz nje realne činjenice modernog društva, od kojih je sila, na žalost, jedan od strateških elemenata. Ona političko sužava na praktičko, odnosno, komunikativno – čija je jedina legitimna manifestacija glavna odlika civilizovanog društva – govor.

Na Habermsovu analizu možemo nadovezati i tekst Aleksandra Molnara "Romantičarski republikanizam Hane Arent", gde autor uočava kako je teorija Hane Arent "svojom oštrom kritikom totalitarizma u velikoj meri doprinela rehabilitaciji romantičarskog republikanizma", pri čemu se ona "ne nadovezuje neposredno na republikansku tradiciju koja ide od klasičnog, preko renesansnog ka romantičarskom republikanizmu, nego je zaobilazi, inspirišući se direknto na tradicijama grčkog (i to demokratskog) polisa". [30] Molnar s pravom ističe da Arentova ideju polisa prihvata vrlo selektivno, dajući joj "izrazito normativni karakter". To dovodi u pitanje čak i istorijsku verodostojnost onoga što je pod tim pojmom razumela. Naime, "nedostatke empirijske fundiranosti njenog pojma polisa nadomeštavalo je njeno veoma često pozivanje na grčke istoričare i filozofe (pre svega na Aristotela), koji su u svojim političkim i etičkim delima normativno razrađivali pojedine segmente socijalnog života Grka". [31] Upravo je aristotelijansko shvatanje pojma dobrog kao nečega što je cilj samo sebi i ne može biti samo sredstvo za ostvarenje drugih ciljeva, inspirisalo Arentovu na jedno specifično shvatanje polisa, koje Molnar smatra jednim od nekoliko ograničenja koja je autorka postavila u razumevanju ovog pojma. To ograničenje predstavlja "shvatanje Arentove da je politika kod Grka izvorno bila delatnost bez ikakvog rezultata (produkta) i da se iscrpljivala u pukom 'dobrom životu' (Arendt, 1991: 167)". [32] Stoga političko delanje, po Arentovoj, "ne sme ostaviti za sobom proizvod da se ne bi uplelo u nasilje", ističe Molnar, pitajući se, slično Habermasu, šta političko delanje razlikuje od "pukog naklapanja ili čak sofističkog obmanjivanja ('ideologije')" [33] .

I Habermas i Molnar nude nam vrlo korektnu i detaljnu kritiku idealizacije pojma političkog kod Hane Arent. Oba autora preduzimaju ozbiljnu analizu njenih polazišta, kao i analizu istorijske utemeljenosti činjenica koje Arentova ponekad uzima gotovo aksiomatski i, kako autori s pravom primećuju, ne bez projekcija ličnih stavova. Ali ono što takođe ne treba gubiti iz vida je iskustvo totalitarizma i koncentracionaih logora, koje je bez sumnje uticalo na sasvim drugačiju i u mnogim vidovima originalnu percepciju političkog, navodeći autorku da prida mnogo veći značaj pomenutim strukturama neiskrivljene komunikacije, nego što se to obično čini u političkoj teoriji, kao i da drastično dovede u pitanje ulogu sile. Logori, kakve ne poznaju ni antička Grčka ni prosvetiteljstvo, mesta su radikalnog uništenja upravo ovih struktura, kada na njihovo mesto stupaju odnosi slepe sile i prinude. Ta sila, kako se čini, ne bi se više mogla nazvati delom realne političke strategije, već je postala apsolutna. Ona je bila sve što je preostalo nakon uništenja pomenutih struktura. Izvan konteksta holokausta, teorija Hane Arent mogla bi pokazati neke slabosti, naročito ako pokušamo da je posmatramo kroz prizmu tradicionalnih kategorija. Ali, nakon holokausta i totalitarizma sa kakvim se nije susrela ni jedna dotadašnja politička teorija, niti je filozofija imala sa njim posla, njena misao postaje sasvim drugačije obojena. Njoj (ali i svima nama) su sada potrebne nove kategorije, novi načini razmišljanja, novi narativni okviri, budući da su oni tradicionalni postali nedovoljni i nemoćni da objasne zlo koje je u dvadesetom veku izmaklo kontroli, a koje je Arentova proglasila glavnim predmetom filozofije u budućnosti. Izgleda da je svako od nas pozvan da o tome razmišlja. I ma koliko u tome bili neuspešni i osujećeni nedostatkom pojmovnih okvira i iskustvom koje se ne da opisati, čini se da je to "mišljenje bez oslonca", kao "kretanje bez štaka po nepoznatom tlu", jedino što nam preostaje ako hoćemo da se izborimo sa ovom vrstom zla.

Izgleda da baš zato Julija Kristeva (Julia Kristeva), u tekstu "Hana Arent i Aristotel: jedna apologija pripovedanja", naglašava pojam narativnog kod Arentove, nastojeći da odagna "nekolike teškoće i dvosmislenosti koje joj se prebacuju". [34] Iz prikaza Kristeve vidi se da je ono što bismo mogli nazvati vrstom lične projekcije, možda i "izmišljanja", nešto što Arentova, u jednom specifičnom smislu, svesno zagovara. Možda je to nešto što odgovara pokušaju iznalaženja novih kategorija i novih narativnih/misaonih okvira, čime će se krutosti golih činjenica suprotstaviti fluidnost priče. Arentova ne želi da se ogreši o istoriju, već da se, naprotiv, sa njom suoči, pri čemu bi, za nju, jedini način tog suočavanja bila mogućnost da se ispriča priča, a to je ovde mnogo više od pukog preslikavanja suvih činjenica. Priča, kao primarni oblik ljudskog postojanja, kao ljudskog, neophodan je uslov samog opstanka istorije i politike. Na samom kraju svog teksta Kristeva kaže: "Priča je prvotna dimenzija u kojoj živi čovek, neki bios, a ne neka zôę – politički život i/ili delovanje ispričano drugima. Prvotno poklapanje čovek-život jeste priča; priča je delovanje koje se najneposrednije može podeliti, i u tom smislu, najprvotnije politička. Najzad, kada je reč o činjenici priče, i samo 'prvotno' se rasipa u čudnovatostima i u beskonačnosti pripovedanja". [35] Šta se tu, u stvari, događa? Ključni momenat je da je delovanje to što jeste "jedino ako ostaje u pamćenju" i to tako što su gledaoci "ti koji 'dovršavaju' pripovest, istoriju; i to zahvaljujući mišljenju koje dolazi nakon čina: dovršenje koje se ispunjava posredstvom sećanja, bez kojeg jednostavno, nema ničega za priču. Ne učesnici, nego su gledaoci ti koji, ako su u stanju da misle, čine od polisa stvaralačku organizaciju pamćenja i/ili pripovestî". [36] Kristeva potom citira Hanu Arent: "... 'dovršenje' koje zaista svaki ostvareni događaj mora da ima, izmicalo /je/ svesti onih kojima se događaj vraća da ispriča pripovest i da prenese smisao; a bez tog dovršenja mišljenja nakon čina, bez ostvarenog uzglobljavanja sećanja, ne bi, naprosto, ostala nikakva pripovest koja bi mogla biti ispričana". [37] Ovo naglašavanje uloge gledaoca, pokazuje nam blisku povezanost između politike i teatra, čime se naglašava jedna vrsta interakcije između događaja i priče, umesto tradicionalnog odnosa u kome je priča neka vrsta statičkog mimesis. Naime, svoju suštinsku logiku priča će moći da ispolji "tek i ukoliko sama postane delovanjem: pokazujući se i delujući kao 'drama', kao 'teatar', 'grajući se'. Tako samo muthos ostaje energeia. Da bi ostao otkriće i da se ne bi zaledio u opredmećivanju, važno je da se igra. Protiv statičkog mimesis, Arentova zahteva teatarski izraz kao modus operandi najboljeg pripovedanja", zaključuje Kristeva. [38] Na taj način Arentova odbacuje Hajdegerovu zamisao da "Mišljenje izriče diktat istne bića", [39] prepoznajući u tome opasnost da bi – ovde Kristeva citira Žaka Taminioa – "mislilac bića, u krajnjoj istanci", mogao postati, "pravi sudija ljudskih stvari". [40] Arentova smatra da bi svakome trebalo uskratiti, kako Kristeva navodi, "da se postavi kao znalac i nametne jedno sistematizujuće gledište..." [41] , koje bi, u krajnjoj instanci moglo voditi tiraniji i diktaturi...

Iako se ovoj koncepciji narativnog može prigovoriti recimo to da ne uzima dovoljno u obzir mogućnost zloupotrebe priče, svesnog obmanjivanja, ideologiziranja ili demagogije, izgleda ipak da je sama mogućnost da se priča ispriča, što uvek podrazumeva da tu priču neko čuje, stičući time i sam mogućnost da je prenosi dalje te da se događaj na taj način osmisli i postavi na mesto koje mu pripada, primarni način suočavanja i izlaženja na kraj sa sopstvenom istorijom. Ono što bi moglo da spreči pomenute zloupotrebe, nije ništa drugo nego negovanje javnog prostora, koji, slično polisu kako ga vidi Hana Arent, neće biti "neko fizički ograničeno mesto... već 'organizacija naroda koja poreklo vodi iz onoga što se radi i govori zajedno' (Arent, La condition de l'homme moderne, Paris, 1961, p. 223), a što se može ispoljiti 'bilo kada i bilo gde' ako se 'drugima pokazujem onakvim kakvima se oni pokazuju meni' (Ibid.)". [42] U protivnom, ona mesta u sopstrvenoj istoriji, sa kojima je teško suočiti se i izboriti, neprestano će bežati od toga da budu uhvaćena u priču. Sve što tada preostaje jesu zatvoreni i otuđeni – krajnje privatni – egocentrični  monolozi, nemoćni da dopru do drugoga, svedeni na opsesivno ponavljanje zastarelih ideoloških obrazaca koji pružaju svom akteru sigurno utočište od ostatka sveta, čineći ga time trajnim – zatočenikom zla.